(Questo articolo è stato pubblicato il 16 marzo 2026)
C’è come il segno di una fatalità storica nella morte a tarda età di Habermas, uno dei filosofi più significativi del nostro tempo, avvenuta mentre, una volta di più con l’attacco all’Iran, egli non avrebbe potuto che prendere atto dell’amarissimo scacco subìto dalla sua proposta teorica. Il mondo che aveva creduto di intravedere, dopo il 1989, con la fine dell’oppressivo sistema sovietico, unificato non soltanto dall’economia (e dalla finanza) ma dall’imperio del diritto e della legalità internazionale, non esiste, non è mai esistito: anche se ciò, evidentemente, non ci esime dal tentare ancora di concretizzarlo per quanto possibile. Ma che cosa mancava nel suo pensiero? Sostanzialmente due cose: l’analisi realistica delle forze storiche in campo, e l’attitudine a trascenderle con slancio utopico verso un mondo altro, che non fosse solo quello di una democrazia liberale, di marca strettamente occidentale, sia pure corroborata da una politica fondata sulla partecipazione e la libera deliberazione dei cittadini. Qualcosa che era insieme troppo e troppo poco: un’esaltazione della tradizione illuministica moderna, ma con l’incapacità di metterne a fuoco le controtendenze.
Habermas, però, con la sua grande probità intellettuale, non si era mai nascosto le difficoltà di quel progetto kantiano di una “pace perpetua” a cui si richiamava nel senso di un ampliamento e rafforzamento del ruolo dell’Onu (proprio quello che oggi si cerca di affossare una volta per tutte). Quando l’Iraq di Saddam Hussein, nel 1990, invase il Kuwait, e di lì a poco si ebbe la prima guerra del Golfo, mossa da una coalizione guidata dagli Stati Uniti – ma all’epoca, se non altro, con un chiaro mandato dell’Onu –, Habermas dapprima l’appoggiò, trattandosi di un’“operazione di polizia internazionale” volta a ripristinare il diritto, per rendersi poi conto, a causa delle brutalità e dei crimini che accompagnano qualsiasi guerra, che si era andati ben oltre. Non perse tempo, quindi, per criticarla duramente – probabilmente rendendosi conto che una “confederazione di Stati”, secondo l’utopia kantiana, non avrebbe potuto risolvere le proprie controversie con l’intervento di un gendarme del mondo come gli Stati Uniti, ma solo con delle trattative che prevedessero, in caso di fallimento, l’uso di una forza regolata e gestita dagli stessi organismi internazionali.
A maggior ragione, dopo l’attentato jihadista alle Torri gemelle del 2001, Habermas prese le distanze da quegli intellettuali che, deviati dai neocons statunitensi, approvarono la volontà di ridisegnare il Medio Oriente a partire da una seconda invasione dell’Iraq, che avrebbe liquidato Saddam Hussein, aprendo la strada a un caos che, in forme diverse, perdura tuttora. Il nostro filosofo, erede della Scuola di Francoforte, restava legato a un’idea di modernità illuministica come qualcosa che fosse il contrario della barbarie, pur avendo abbandonato il terreno di quella radicale autocritica dell’illuminismo che fu, al contrario, di Adorno. A questi rimproverava di non avere dato il giusto peso agli anticorpi di ogni catastrofe possibile – come lo Stato di diritto e le altre istituzioni liberaldemocratiche –, facendo passare così in secondo piano l’analisi delle circostanze che avevano determinato, già una volta nel Novecento, il collasso di quegli anticorpi.
Perciò un fenomeno come il riaffacciarsi dei populismi, proprio anche nel vuoto lasciato dal comunismo, non fu da lui veramente messo a fuoco. Il laboratorio italiano del berlusconismo – nonostante Habermas venisse molto di frequente nel nostro Paese, dove poteva contare su un seguito di seguaci più che di allievi – non fu analizzato per ciò che era: una privatizzazione e deformazione di quella sfera pubblica a lui tanto cara, attraverso un oligopolio mediatico che, mescolando l’intrattenimento con una propaganda ad alto tasso di conformismo, aveva dato luogo a un partito politico vincente, e quindi alla chiusura della stessa democrazia liberale entro forme nuove di democrazia plebiscitaria. Un laboratorio che sarebbe stato l’anticipazione di sviluppi in più grande stile (come si vede oggi con Trump), in maniera non dissimile da quella lezione di fascismo che l’Italia, quasi un secolo prima, aveva impartito all’Europa intera.
Allo stesso modo Habermas non seppe vedere l’emergenza di una furia identitaria frastagliata, sfaccettata, perfino contraddittoria, riconducibile sia all’irrazionale riflesso condizionato indotto dai flussi migratori verso il ricco Occidente, sia a un’ansia di riscatto mediante un ritorno alle radici culturali, propria di un mondo come quello islamico, entro cui più forte si è andata facendo, nella storia recente, l’occupazione dello spazio pubblico da parte della religione riletta in chiave politica. Restando attaccato all’idea (rivelatasi sbagliata) di una perdita di terreno delle fedi religiose e di una crescente secolarizzazione, non diede peso al cambio di paradigma avvenuto, per esempio all’interno della causa palestinese, nel passaggio da un’egemonia laica e progressista a una islamista. Eppure la rivoluzione iraniana del 1979 avrebbe dovuto insegnare già molto in tal senso.
L’apparato teorico habermasiano mostra la corda, insomma, dinanzi a un’evoluzione o involuzione che segue tutt’altro tragitto rispetto a quello prevedibile. Prendiamo il concetto di una “comunicazione libera dal dominio”, architrave di quell’“agire comunicativo” identificabile solo con alcune situazioni ideali molto limitate, come sarebbe un dibattito tra spiriti illuminati che cerchino esclusivamente il trionfo dell’argomento migliore, senza alcun tornaconto di potere o di prestigio: esso è posto esplicitamente da Habermas come pietra di paragone di una comunicazione sociale che dovrebbe adeguarvisi, non come qualcosa di effettuale, già presente in essa. Ma proprio questa sua “controfattualità” (come si dice con termine tecnico) lascia impregiudicata la cattiva realtà comunicativa, mentre la sfera ideale delle norme rimane sospesa nel vuoto di una ragione in fondo impotente.
Altra cosa vorrebbe dire sostenerne il carattere indefinitamente utopico, certo non privo di possibili ricadute nel presente, ma non come un mero proposito etico-politico su cui orientarsi, quanto piuttosto come un fiore da coltivare. La principale mancanza di Habermas fu allora di avere ristretto la prospettiva all’interno di un mondo di norme, senza puntare a un superamento di quella realtà che pure intendeva raddrizzare. Senza cioè rendersi conto che soltanto un rilancio dell’utopia socialista su scala mondiale sarebbe conseguente con la ricerca di una “pace perpetua”.
