[Prosieguo di una riflessione che aveva visto, nel 2024, la pubblicazione delle prime due parti (vedi qui e qui). A cui si aggiunge il nuovo libro dell’autore, Cronache dal secolo ombra. Letteratura e trauma storico, in discussione mercoledì 28 ottobre, ore 17, 30, presso la sede romana della Fondazione per la critica sociale: per ricevere il link su piattaforma Zoom eventi@fondazionecriticasociale.org].
Il germanista e mitologo Furio Jesi distingueva tra rivolta e rivoluzione: la prima è un atto di sospensione del tempo, una sorta di vacanza tumultuosa della storia; la seconda un piano organizzato di ricostruzione di un nuovo assetto economico e istituzionale. La rivolta è un diniego puntuale di un regime e di un ordine simbolico, attraversato da conflitti e fratture, che ne rendono improbabile la sopravvivenza e che inclina verso la catastrofe, trascinando con sé l’intera civiltà da cui è sorto. È la potenza del negativo che sospende la percezione del tempo storico e ne arresta il decorso: “Ciò che maggiormente distingue la rivolta dalla rivoluzione è invece una diversa esperienza del tempo. Se, in base al significato corrente delle due parole, la rivolta è un improvviso scoppio insurrezionale (…) e la rivoluzione è invece un complesso strategico di movimenti insurrezionali coordinati e orientati a scadenza relativamente lunga verso gli obiettivi finali, si potrebbe dire che la rivolta sospenda il tempo storico e instauri repentinamente un tempo in cui tutto ciò che si compie vale di per se stesso, indipendentemente dalle sue conseguenze e dai suoi rapporti con il complesso di transitorietà o di perennità di cui consiste la storia”.
È avvenuto, nel Novecento, che lo spirito di rivolta si sia risolto in nuovi assetti di potere autoritario, o addirittura sia passato nel suo opposto, in ordinamenti totalitari; oppure che esso si sia esaurito rapidamente nella durata di un tumulto senza futuro, sia pure lasciando una traccia indelebile nell’animo di chi vi ha partecipato. In un’epoca di disfacimento del vecchio ordine simbolico, come quella che stiamo vivendo, il problema è come trascorrere da un’insurrezione a una costituzione che non tradisca il nuovo inizio a cui si voleva dar vita.
Si può pensare, come Zizek, che l’atto preceda il pensiero, e che il nuovo si componga di una serie di scelte micrologiche, fatte per così dire sul “campo” del conflitto, che l’orizzonte scaturisca da esse e non viceversa? Da una serie di negazioni determinate può scaturire una costituzione? Il momento destituente può produrre dal suo interno quello costituente? Naturalmente, c’è chi nega semplicemente che questo sia possibile, e pensa che in tal modo non si fa che tornare a una forma di sovranità, a un “Uno” sovrano diverso, ma in fondo non migliore del precedente, a cui ricondurre la molteplicità caotica della rivolta. Eppure, il desiderio di dare durata a ciò che altrimenti si risolve nella puntualità di un tumulto non può essere eluso, e a questo pensava Hannah Arendt quando ricordava i tentativi del consiliarismo della Comune di Parigi e le repubbliche elementari della prima rivoluzione americana.
Foucault credeva che fosse finita l’epoca dei supplizi, delle pubbliche esibizioni di morte, che i corpi fossero stretti in più razionali catene, senza corso di sangue, in discipline stringenti, pianificati panoptici, corpi calcolati e contati. Ma non è vero. Dal fondamento più oscuro emerge l’orrore delle pulsioni, la caotica circolarità del reale, stragi ed esecuzioni esibite in diretta televisiva. I morti fanno tumulto, ingorgano le voci, guidano l’ira di chi accoltella senza ragione per strada, di chi aggredisce e uccide col suo potente motore; non sopportano la nostra inerzia, si impadroniscono dei corpi spingendoli a gesti rabbiosi, ci chiedono di farci carico della loro ira, della loro umiliazione, del loro desiderio di redenzione. Non tollerano la nostra opaca indifferenza, la nostra anestesia quotidiana. Presto nei colossei, per intrattenere i turisti, i gladiatori si uccideranno davvero, navi-cimitero con diecimila loculi per gitanti faranno naufragi, come un tempo i ratti porteranno la peste, droni travestiti da stelle scriveranno scie brucianti nei cieli, gli àuguri dell’intelligenza artificiale leggendovi sciagurati portenti.
Se seguo passivamente il mio stato d’animo del momento, la tonalità affettiva dominante, l’inclinazione alla catastrofe ecologica, sembra inarrestabile, e mi vengono immagini come quelle precedenti, e anche peggiori. Bisogna porre un freno, crearsi un personale katechon, spiare controtempi di rivolta contro la crescente degenerazione della terra. In realtà, sarebbe già qualcosa, posto che la distruzione ecologica sia l’evento più probabile, porsi la domanda di cosa ci resta da fare per arrestare o rallentare l’entropia della dissoluzione. “La dissoluzione è necessaria e porta il suo carattere specifico tra essere e non essere; ma nella condizione tra essere e non essere il possibile diventa ovunque realmente effettuale e il realmente effettuale ideale e questo (…) è un sogno terribile ma divino” (Hölderlin). Chi mai potrebbe desiderare che le cose restino immutate così come ora sono?
Rosa Luxemburg poteva ancora ragionare nei termini di un aut-aut: socialismo o barbarie. Noi più umilmente potremmo dire: socialismo entro e contro labarbarie: come preservare la figura dell’umano entro la barbarie che ci minaccia.
Nelle sue Età del mondo, Schelling parla di un Fondamento oscuro, forza che si contrae, e che può prendere il sopravvento sul desiderio di espansione di libertà e di amore; la speculazione metafisica si accompagna alla visione di epoche tragiche. Come la nostra. Non ci sono solo le tempeste e gli uragani della natura, ma anche quelli della storia: “Quando turbamenti terribili irrompono nella società umana, quando si dissolvono le antiche buona fede e amicizia, gli orrori succedono agli orrori e tutti i legami si spezzano, allora l’uomo sente che quello stato [di caos] è ancora presente, allora lo assale con la sua inquietante estraneità (unheimlich), come nell’ora terribile in cui ritornano i fantasmi. Perché l’uomo è destinato a salvaguardare la potenza dell’amore; così, nella follia, l’umanità deve lacerarsi in se stessa, simile ai mostri della profondità…”. Raramente irrompe nell’istante storico il presentimento di uno stato divino di indifferenza, di non volontà, a cui fare ritorno, secondo Schelling, al di là del tormento della storia; irruzioni rivoluzionarie o estatiche che interrompono il corso necessario del tempo: “Nell’esperienza della libertà, nel vortice che percepiamo per un breve momento quando siamo di fronte a un atto di libertà senza fondamento, ‘ricongiungiamo l’Assoluto’, cioè ristabiliamo un contatto (…) con l’origine primordiale fuori della realtà temporale…” (Zizek). Se l’orrore del fondamento si può reinterpretare, come fa Zizek, come un’immagine del caos indomato, ripetitivo e circolare delle pulsioni, l’atto di libertà è la parola o il gesto che, almeno per un istante, si sottrae alla coazione a ripetere. Se la storia è dominata dalla ripetizione del trauma, catena circolare delle vittime e dei carnefici, e del loro scambio simmetrico, la parola e l’atto di libertà inseriscono un attimo di interruzione, che fa intravedere un’Alterità radicale, l’irruzione del possibile.
Rispondendo, molti anni dopo, a Walter Benjamin e alla sua interpretazione di Amleto, Carl Schmitt indica come caratteristica del tragico l’irruzione della storia nel gioco della rappresentazione, del Reale nell’immaginario – potremmo tradurre in termini lacaniani. Ma di quale storia parliamo? Un’epoca in sospeso, in cui un antico codice simbolico è in via di disgregazione e i tratti di quello che ne prenderà il posto sono ambigui e confusi. Così, nel Giulio Cesare di Shakespeare, “non c’è azione politica che sia sprovvista di malafede” (Marienstras, Le desordre du monde). La malafede è un prodotto non intenzionale della situazione oggettiva. “L’immagine pubblica divora l’essere”, “non agire sarebbe altrettanto colpevole che agire” (a proposito dell’atto terroristico di Bruto e Cassio). Una necessaria degradazione colpisce anche il virtuoso nel momento in cui tenta di accedere al potere. Il tragico moderno – scrive Marienstras – descrive uno stato di crisi della presenza: “È un momento di apocalisse sociale, in cui le parole, divenute deliranti, non esprimono più i fatti (…), il disordine creato disgiunge le parole dal loro significato, gli enti dalla loro essenza”.
C’è nel governo israeliano una triste figura, di cui sono ben noti i gesti osceni, tuttavia è sempre bene rielencarli e ricordarli: Itamar Ben Gvir, ministro israeliano per la Sicurezza nazionale, visita il carcere dov’è rinchiuso Bargouthi, uno dei leader della resistenza palestinese, che nel video è pallido, emaciato, sull’orlo del tracollo fisico: Gvir si esibisce affermando che chiunque si opponga a Israele verrà “annientato”. Non è tanto l’affermazione in sé a suscitare ripugnanza, ma l’ostentazione di forza davanti a un uomo impotente e distrutto, senza alcun potere di replica. È una postura degna del guardiano di un campo d’internamento. Altra visita di Gvir in un carcere: qui invece si sofferma davanti a una carta geografica di Gaza, e con l’occasione mostra a un detenuto palestinese il luogo dove si trovava la sua casa, ora distrutta dai bombardamenti israeliani. In un altro video visita un carcere per detenute palestinesi e annuncia che è ora di incrudelire le condizioni del carcere: “Il campo estivo è finito”. Infine sono negli occhi di tutti le immagini di Gvir che irride e insulta i membri della flotilla, costretti a inginocchiarsi di fronte a lui.
Da Rainews del 20-08 2026: “Il ministro israeliano: ‘Qui impiccheremo i terroristi’. Previsti spazi dove i familiari delle vittime potranno assistere alle esecuzioni”. Gwir ha ottenuto infatti l’estensione della pena di morte in Israele (in realtà non più applicata da 1962), solo per i condannati palestinesi per reati di terrorismo, esentando invece quelli israeliani che commettano lo stesso reato. Questa disuguaglianza costituisce di fatto la fine di uno Stato di diritto, ed è più simile ai regolamenti di conti del Ku Klux Klan, che alle leggi di uno Stato che continua a definirsi democratico. Durante la discussione della legge in aula, Gvir e i parlamentari del suo partito ostentavano una spilla d’oro a forma di cappio. “Il ministro ha affermato che il cappio è solo ‘una delle opzioni attraverso le quali applicheremo la pena di morte per i terroristi. Certo – ha aggiunto – c’è l’opzione della forca, della sedia elettrica e anche l’opzione dell’iniezione letale’”. Dopo l’approvazione della legge, ha brindato con lo champagne. La legge è stata approvata con 62 voti favorevoli e 48 contrari.
Non vale tuttavia la pena di occuparsi troppo di Ben Gvir, che in fondo altro non è se non l’ennesimo buffone psicopatico di cui è ricca la politica contemporanea. Molto più serio è il problema del consenso che il governo a cui appartiene gode nella maggioranza della popolazione israeliana. In termini generali, si tratta di questo: fino a che punto si può ritenere responsabile un popolo dei crimini commessi dai suoi governanti? Il problema si pone certo per Israele, ma non solo. Si sono parzialmente giustificati i bombardamenti di Dresda e il massacro della sua popolazione civile, o le bombe atomiche sganciate in Giappone, con la tesi che quei popoli avevano sostenuto fino in fondo le atrocità compiute dai loro rispettivi regimi totalitari, che li avevano attivamente sostenuti fino all’ultimo, o passivamente tollerati. Fino a che punto noi italiani eravamo corresponsabili delle popolazioni etiopiche massacrate dalla nostra iprite, nel giubilo delle piazze e nel consenso sfrenato concesso a Mussolini in quegli anni? Meritavano, forse, le nostre città distrutte dai bombardamenti durante la seconda guerra mondiale, la vendetta, la punizione?
Per tornare all’oggi: è responsabile la popolazione civile di Gaza del massacro compiuto da Hamas il 7 ottobre 2023? È responsabile la popolazione israeliana del genocidio che il suo governo sta mettendo in atto? Devono attendersi, queste popolazioni, che le Erinni e le Furie si abbattano su di loro alla prima occasione? Ovviamente, in questa spirale di eccidi, nessuno ammetterà mai di avere cominciato la spirale della violenza: perfino i tedeschi potevano sostenere di essere stati umiliati dal trattato di Versailles, e che dunque la guerra era conseguenza di un’offesa subita. Ma è come se la risposta o la presunta rappresaglia trascendesse sistematicamente nell’illimitato, fino alla negazione del carattere umano del nemico e alla sua riduzione a oggetto distruggibile. Nel caso di Israele, il limite che separa una forma legittima di resistenza da un eccidio privo di senso è stato ampiamente superato, rovesciando le vittime in carnefici. Si deve amaramente considerare che le minoranze che si opponevano al nazismo e al fascismo, come quelle che oggi si oppongono al genocidio voluto da Netanyahu e dai suoi complici, oscillano in percentuale tra il dieci e il cinque per cento della popolazione complessiva, tanto più ovviamente degne di essere considerate e stimate. Se queste eccezioni sono giustamente considerate come il sale della terra, come comportarsi di fronte alla colpa collettiva di un popolo? Fino a quale limite si estende la sua responsabilità? Non parlo di chi obbedisce per paura, ma di chi sostiene con convinzione e entusiasmo il compimento di crimini contro l’umanità. Come uscire dalla spirale della vendetta di sangue? Mandela aveva indicato una strada poco seguita: giustizia pubblica, senza perdono e senza vendetta.
Il senso profondo del tragico è la catena irredenta della colpa che passa di generazione in generazione, la specularità e l’incremento del male radicale. Come interrompere, come sospendere la sua circolarità? I grandi tragici se lo chiedono al culmine della rappresentazione del destino, ed è forse il tratto che più distingue la tragedia. Come nei Sette contro Tebe di Eschilo:
Tu colpito, hai colpito. – Tu sei morto e morte hai dato.
Con la lancia hai ucciso. – Con la lancia sei stato ucciso.
Triste dolore hai dato. – Triste dolore hai patito.
Scorra l’onda del lamento. – Delle lacrime scorra l’onda.
Giaci morto. – Morte hai dato.
Confesso di provare una specie di ripugnanza, di idiosincrasia repellente, verso le orde di turisti, calzoncini corti e cartellino al collo, diretti da una guida in cappellino da baseball, e bandierina spiegata, che ingorgano le strade delle nostre città. Giungono nelle città di mare, in quei cimiteri galleggianti, in migliaia di loculi, che sono le “grandi navi”, che neppure hanno sembiante di navi, oppure fuoriescono da quei grandi autobus che soffocano lo spazio urbano. Per lo più devastano le strade dalla mattina alla sera, poi vengono ricaricati e ricondotti nelle loro celle. È il risvolto visibile e idiota della selvaggia speculazione che sta svuotando i centri urbani, trasformati in una serie di mangiatoie e negozi di cianfrusaglie e portachiavi. Scriveva già Kracauer negli anni Venti: “Il Viaggio in Italia era dedicato al Paese che Goethe cercava con l’anima, oggi l’anima (…) cerca il cambiamento dello spazio che il viaggio le offre. La meta del viaggio moderno non coincide con quella dell’anima, è semplicemente un luogo nuovo. Non si va alla ricerca della specificità di un paesaggio, ma della diversità del suo volto”. Vale a dire che non si compra un biglietto di viaggio per spostarsi in un luogo, ma si va in un luogo per comprarsi uno spostamento, un movimento in quanto tale, e cioè in sostanza per un moto insensato e astratto. A giudicare dalla vera e propria esplosione che questo turismo isterico ha avuto dopo la pandemia, si potrebbe pensare che quest’ansia compulsiva del movimento in quanto tale sia una reazione all’angoscia profonda, al terrore claustrofobico, al desiderio di sfuggire la morte e il vuoto, che oscuramente premono al fondo di vite prive di senso.
Non è solo l’esterno delle città e dei paesaggi che viene in tal modo distrutto, sono anche parti della nostra anima, il ricordo e l’immagine interna che ne avevamo, la figura che si era inscritta nel più profondo di noi, fin dall’infanzia, e che determinava il nostro orizzonte di vita, i cardini del nostro sentire. Scriveva La Capria di un suo viaggio nella costiera amalfitana: dall’alto della strada il mare e i paesi sembrano apparentemente intatti, ma avvicinandosi si avvertono i segni sensibili di “un disfacimento diffuso, capillare, ostinato, meticoloso”, un disincanto che annebbia la percezione, dissolve la memoria: ma col ricordo di ciò che erano un tempo quei luoghi cade una parte di sé, la continuità tra il passato e il futuro, la possibilità di tramandare ad altri quell’esperienza. Quei luoghi “non erano più parte di me (…) mi venivano incontro disanimati e diversi (…). Tutti gli dèi che una volta li abitavano li avevano silenziosamente abbandonati”.
Superata una certa soglia della vita, entrati in quello che si può definire come lo “stile tardo” della propria esistenza, si fa più viva la percezione del male antropologico, di fronte alla morte o alla perdita di amici e di persone amate, e di se stessi. È inevitabile che risorgano dimenticate domande sull’essere e il non essere, a cui non si sa dare una risposta. Tutto, anche la politica, appare da una diversa prospettiva: la domanda più stringente non è più come giungere alla libertà e alla felicità, ma come alleviare il dolore della vita. Perché altri, dopo di noi, riscoprano il senso della fraternità.
